امر پنجم در بارۀ این است که آیا این مسئله،   یک مسئله ‌ ی اصولی است یا غیر اصولی؟ در اینجا چند قول   وجود دارد:

1) قول اول این است که این مسئله از مسایل کلامیه است، ولی ما این قول را نپذیرفتیم و گفتیم: اولاً؛ علم کلام   در بارۀ واجب و صفات آن بحث می ‌ کند،نه در جواز وامتناع، چون جواز وامتناع   مربوط به فلسفه است نه علم کلام. ثانیاً؛ متن مسئله   باید کلامی باشد، وحال آنکه در «ما نحن فیه» متن مسئله کلامی نیست، چون می ‌ گوید:« هل یجوز اجتماع الأمر والنهی أم لا»؟، ولذا   این مسئله اختصاص به خداوند ندارد، بلکه در بشر نیز صادق است. 2) قول دوم این است که این مسئله از مبادی احکام است، ‌ البته اصطلاح مبادی احکام در کتاب ‌ های متأخرین موجود نیست، بلکه این   اصطلاح مال قدمای اصولی ‌ هاست، یعنی از زمان شیخ طوسی و مقداری بعد از ایشان، مبادی احکام این است که در بارۀ   احوال احکام خمسه بحث می کند،یعنی در احوال وجوب، حرمت، ندب، کراهت و اباحه بحث می کند، زیرا خود احکام خمسه دارای یک سلسله عوارضی هستند، از قبیل اینکه: آیا «وجوب» بسیط است یا مرکب، آیا حرمت مرکب است یا بسیط، ‌ آیا وجوب یک «شیء» مستلزم وجوب مقدمۀ آن هم می ‌ شود یا نمی ‌‌ شود« هل وجوب الشیء یستلزم وجوب مقدمته ‌ أو لا؟ و...؛»

 بنابراین؛ هر چیزی که در   احوال و عوارض احکام خمسه بحث کند، به آن می گویند: «مبادی احکامیه»، پس قول دوم می گوید که بحث ما راجع به مبادی احکام است،یعنی بحث در این است که آیا وجوب و حرمت در یکجا جمع می شوند یا جمع نمی شوند «هل یجوز اجتماع الأمر و النهی فی شئء واحد أولا»؟ ما از عوارض و احوال وجوب و حرمت بحث می کنیم که آیا قابل جمع هستند یا قابل جمع نیستند؟ مسلماً در اجتماع «آمری»   قابل جمع نیستند، ‌ منتها   بحث ما در اجتماع «مأموری» است که متعلق امر یک شئء است، متعلق نهی هم   شئء دیگری می ‌ باشد، «غایة ما فی الباب» اینکه در   دو جا از همدیگر   جدا می شوند و در یکجا هم جمع می شوند، آیا این جمع جایز است یا این جمع جایز نیست؟ پس معلوم شد که بحث در عوارض و احوال احکام خمسه است .

آیة الله خوئی بر قول دوم یک اشکالی کرده و فرموده: مراد   این آقایان   از احکام خمسه چیست؟ اگر مراد آنان از «احکام خمسه» تصور احکام خمسه باشد، این از مبادی تصوریه علم فقه است، یعنی ما   تصور می کنیم وجوب، حرمت، استحباب، کراهت   و اباحه را، اگر اینها را تصور می کنیم، این از مبادی تصوریه علم فقه می ‌ شود-   البته مبادی تصوریه، گاهی تصور موضوع است، مثل فعل مکلَّف، و گاهی تصور محمول است، این «احکام خمسه» محمول ‌ های علم فقه هستند – پس اگر مراد این آقا   که می ‌ گوید از   مبادی احکامیه است، ما در دنیا مبادی احکامیه نداریم. چرا؟   زیرا مراد این آدم تصور احکام خمسه است،این از مبادی تصوریۀ علم فقه است «هذا من المبادی التصوریة لعلم الفقه»،یعنی «علم فقه» یک مبادی تصوریه دارد، مبادی تصوریه به چه می گویند؟ إما تصور موضوع العلم، مثل افعال المکلَّفین أو محمولات العلم»، یعنی احکام خمسه. اما اگر مراد این آقا! از «مبادی احکامیه» چیزهای است که سبب می شود انسان به نسبتی که در قضایاست، تصدیق کند، مانند: «صلوة الجمعة واجبة» چیزی که سبب می شود شما به این نسبت یقین پیدا کنید، به آن می گویند: مبادی تصدیقیه، مثل اینکه بگوییم: سه زاویۀ مثلث، مساوی با دو زاویه قائمه است، این یک قضیۀ هندسی است، برهانی که سبب میشود ما   به این نسبت یقین پیدا کنیم، به آن برهان می گویند: «مبادی تصدیقیه»؛پس اگر مراد این آدم از مبادی احکامیه، چیزهای است که سبب می ‌ شود ما   به نسبتی که در علم فقه است یقین پیدا کنیم،این میشود از قبیل   مبادی تصدیقیه، نه از مبادی احکامیه.آیة الله خوئی مبادی احکامیه را منحصر به دو احتمال کرد و گفت:

تصور هذه الأحکام،یعنی اینکه احکام خمسه را تصور کنیم، احکام خمسه موضوع علم نیستند،بلکه احکام خمسه محمول علمند، اگر این را بگویید، این مبادی تصوریه است، مبادی تصوریه هم عبارت است از: تصور الموضوع، ‌ أو تصور المحمول؛ «موضوع» فعل مکلَّف است، محمول هم پنج تاست.

 و اگر مراد شما از «مبادی احکام» چیزهای است که سبب می شود ما   به آن نسبتی که در قضایای فقهیه است یقین پیدا کنیم، به آن مبادی احکام نمی گویند، بلکه به آن می گویند: مبادی تصدیقیه.

  یلاحظ علیه:  هرچند که حضرت آیة الله خوئی مهارت بالای در اصول متأخرین داشته ‌ اند ،ولی مثل اینکه   اصول قدماء را زیاد مطالعه نکرده ‌ اند، چون   اگر کسی اصول قدما را مطالعه کند، می داند که این اصطلاح مال قدماست، مرحوم بروجردی قهرمان شناخت اصول قدما بودند، ایشان نقل می کردند که مبادی احکام این است که در احوالات احکام خمسه بحث کنیم.

 بنابراین؛ ما به ایشان(آیة الله خوئی)   عرض می کنیم که مبادی احکامیه نه اولی است که مبادی تصوریه باشد، و نه دومی است که مبادی تصدیقیه باشد، بلکه مبادی احکام یک اصطلاحی است که انسان دربارۀ این محمول ها مطالعه کند که: هل الوجوب مرکب أو بسیط؟ هل الوجوب یستلزم وجوب مقدمته أولا؟ هل وجوب شئء یستلزم تحریم ضده أولا ؟؛ در «مانحن فیه» نیز بحث این است که: «هل الوجوب و الحرمة یجتمعان أو لا یجتمعان» ؟ بحث در عوارض این محمولات است،علم فقه یک احکام خمسه دارد، ‌ که   این احکام خمسه برای خودشان یک عوارض و طواری و احوالی دارند، اگر چنانچه ما   دربارۀ عوارض، طواری و احوال این احکام خمسه بحث کنیم، به این می گویند: مبادی احکامیه، و لذا این قائل می گوید که   این مسئله از مبادی احکامیه است. چطور ؟ چون بحث می کنیم که   آیا وجوب و حرمت   در اجتماع مأموری   با همدیگر جمع می شوند یا جمع نمی شوند؟

یلاحظ علی اصل هذه النظریة :   ما نسبت   به اصل این نظریه اشکال داریم. چرا؟ چون   ممکن است که یک شئء قابلیت هر دو را داشته باشد،یعنی   هم قابلیت این را داشته باشد که   مسئله اصولیه بشود، و هم قابلیت این را داشته باشد که   از مبادی احکام بشود، ولذا هیچ مانعی ندارد که مسئله واحده قابلیت هر دو را داشته باشد، یعنی   این بیان را که شما   دارید، او را از مبادی احکام قرار می دهد، اما بیانی را که ما داریم، او را از مسائل اصولیه قرار می دهد، فلذا هیچ مانع ندارد که یک مسئله قابلیت هر دو را داشته باشد؛ مثلاً:شما در علم   لغت بحث می کنید که معنای هیئت «افعل» در لغت چیست؟ چون لغوی فقط در ماده بحث نمی ‌ کند، بلکه در هیئت   نیز بحث می کند،در عین حالی که لغوی از نظر لغت بحث می کند، شما هم در علم اصول بحث می کنید که هیئت افعل وضعت للوجوب و هیئت لا تفعل وضعت للحرمة،

این دو هیئت هم در کتب لغت قابل بحث ‌ اند، و هم   در علم اصول؛ ولذا مانعی ندارد که به یک معنی از مبادی احکامیه باشد، و به یک معنی هم از مسائل علم اصول باشد.

3)  قول سوم می گوید که   این مسئله یک مسئله فقهیه است،یعنی   بحث در این است که ‌ آیا نماز در دار غصبی صحیح است، یا نماز در دارد غصبی صحیح نیست؟ این مسئله یک مسئله ‌ ی فقهیه است.

 یلاحظ علیه: این بدترین قول است، مسئله ‌ ی فقهی از این مسئله تولید می شود، آیا اجتماع امر و نهی جایز است یا جایز نیست؟   از این بحث یک مسئله ‌ ی فقهی تولید می شود که آیا نماز در دار غصبی صحیح است یا نه ؟ اگر اجتماعی شدیم، صحیح است، اما   اگر امتناعی شدیم و امر را   بر نهی مقدم کردیم، باز هم نماز صحیح است، ولی   اگر امتناعی شدیم و نهی را   بر امر مقدم کردیم، این نماز باطل است. بنابراین؛ مسئله ‌ ی فقهی از این مسئله ‌ ی ما تولید می شد، ولذا ما   نباید مسئله را فقهی بگیریم، بلی!   از این مسئله ‌ ی اصولی، حکم نماز در دار غصبی به دست می ‌ آید،یعنی «علی القول بالإجتماع» نماز صحیح است، اما «علی القول بالإمتناع» اگر امر را مقدم کنیم، باز هم   نماز صحیح است، ولی «علی القول بالإمتناع» اگر نهی را مقدم کنیم، این نماز(نماز در دار غصبی) باطل است،پس از این مسئله یک   مسئله ‌ ی فقهی تولید می شود، نه اینکه خودش یک مسئله ‌ ی فقهی باشد .

4) قول چهارم مال محقق نائینی است، ایشان می ‌ فرماید: این بحث از مبادی تصدیقیۀ علم فقه است،چون اگر قائل به اجتماع بشویم،یعنی اگر   اجتماعی بشویم، دراینصورت مسئله ‌ ی امر و نهی در مورد واحد، از قبیل متزاحمین خواهند بود،یعنی   هر دو مصلحت دارند، چون در   متزاحمین هردو طرف مصلحت دارند، ‌ مانند: «أنقذ الغریقین»،یعنی   اگر قائل به اجتماع شدیم،پس صلات در دار غصبی از قبیل متزاحمین خواهد بود،یعنی   هم این مصلحت دارد و هم آن دیگری   مصلحت دارد، آن وقت در متزاحمین به   اقوی   ملاکاً عمل می کنند.

اما اگر امتناعی شدیم و گفتیم که «جمع» جایز نیست، آن وقت   مسئله ‌ ی صلات در دار غصبی از قبیل متعارضین می شود، وقتی از قبیل متعارضین شد، باید ما مرجحات باب تعارض را اعمال کنیم، یعنی اعدل و افقه را بگیریم.

 «علی أیّ حال»   این بحثی را که ما در جلد اول «کفایة الأصول» می کنیم، صغری ساز یک مسئله ‌ ی اصولی است که مسئله ‌ ی متعارضین و متزاحمین باشد، این مسئله ‌ ی ما، صغری ساز یک مسئله اصولی است، اجتماعی می ‌ گوید: صلات در دار غصبی از قبیل متزاحمین است، یعنی   مانند: «أنقذ الغریقین» است که   هر دو مصلحت دارد، منتها من قدرت بر نجات هردو ندارم؛ امتناعی می گوید: از قبیل متزاحمین نیستند، بلکه از قبیل متعارضین هستند، یعنی یکی دروغ است، دیگری صحیح ؛ پس مسئله ‌ ی ما، صغری می سازد برای آن قاعده کلی که ابواب متزاحمین و ابواب متعارضین باشد، اجتماعی می گویند: متزاحمین هستند وباید به مرجحات متزاحمین عمل کنیم، امتناعی می گویند: یکی دروغ است، دیگری صحیح،پس   این داخل در باب متعارضین است، اجتماعی صغری می سازد برای باب متزاحمین، امتناعی صغری می ‌ سازد برای باب متعارضین، این نسبت به علم فقه از مبادی تصدیقیه است، این «صغری» تزاحم می سازد، آن«صغری» تعارض می سازد.

یلاحظ علیه:  بر فرمایش مرحوم نائینی د و تا اشکال وارد است:

 اولاً: اصطلاح مبادی تصدیقیه، این نیست که موضوع ساز باشد، ما مبادی   تصدیقیه را چگونه معنی کردیم؟ گفتیم: هر قضیه و هر چیزی که سبب بشود بر آن نسبتی که در قضیه است یقین پیدا کنیم، مثل اینکه بگوییم: سه زاویۀ مثلث، مساوی یا دو زاویه قائمه است، برهانی را که بر این اقامه می کنند، به آن برهان مبادی تصدیقیه می گویند، یعنی سبب می شود که تصدیق به نسبت پیدا کنیم، تصدیق در جای می گویند که انسان اذعان به نسبت پیدا کند، مبادی تصدیقیه   به آن براهینی می ‌ گویند که سبب می ‌ شود به قضایای که در علم است یقین پیدا کنیم .

مثال: مثلاً   می گوییم: «کل فاعل مرفوع» این یک قضیه است، من می خواهم به این قضیه یقین پیدا کنم، چگونه یقین پیدا می کنم ؟ یک آیه از قران را می خوانم که فاعل   در آنجا مرفوع است، یا در شعر امرء القیس فاعل مرفوع است، ‌ و یا   در کلام فلان   عرب بدوی فاعل مرفوع است، این ها مبادی تصدیقیه است که به وسیله ‌ ی آنها به نسبت یقین پیدا می کنیم، اگر مبادی تصدیقیه این است، پس این چه مبادی تصدیقیه است که می گویید: این مسئله ‌ ی ما، صغرا ساز آن قاعده است که: هل هنا مصداق للتزاحم او مصداق للتعارض؟ این را می گویند: مبادی تصوریه، هر کجا   که در وجود و عدم وجود بحث کردند، به آن نمی گویند: مبادی تصدیقیه، بلکه به آن می گویند: مبادی تصوریه، در حالی که شما می گویید: آیا صغرای تزاحم موجود است، یا صغرای تعارض موجود نیست، این بحث در وجود موضوع مسئله است که آیا این «مسئله» مصداق تزاحم است یا مصداق تعارض می ‌ باشد، بحث در وجود موضوع علم یا بحث در وجود موضوع مسئله، بحث مبادی تصوریه است،. هر کجا بحث در وجود موضوع باشد، یا بحث در وجود موضوع مسئله باشد، به آن مبادی تصوریه می ‌ گویند، نه مبادی تصدیقیه. چرا ؟ چون می ‌ خواهیم از این قاعده یک چیزی را کشف کنیم که: هل الصلوة فی الدار المغصوبة من قبیل المتزاحمین «علی الاجتماعی»؟ او من قبیل المتعارضین «علی الإمتناعی»، پس بحث در وجود مسئله، از مبادی تصوریه است نه از مبادی تصدیقیه .

ثانیاً: یک اشتباه بزرگ در تزاحم و تعارض شده، ایشان گفت: «علی الاجتماعی» متزاحمین هستند، اما «علی الامتناعی» متعارضین هستند،البته ما   بعدا خواهیم گفت که: «علی الاجتماعی» اصلاً   نه متزاحمین هستند، و نه متعارضین؛ چون اجتماعی می ‌ گوید که   دو تا متعلَّق و دوتا مرکب است ،یعنی متعلَّق ومرکب امر، غیر از متعلق و مرکب نهی است «فلا تزاحم و لا تعارض ‌ «. بلی! امتناعی می گوید که   «ما نحن فیه»   از قبیل متزاحمین است، یعنی مانند:« أنقذ الغریقین» است که هم   نماز مصلحت دارد و هم   ترک غصب مصلحت دارد، منتها من نمی توانم «بینهما» جمع کنم، بلکه   یا باید مصلحت صلاتی را بگیرم و یا مصلحت ترک غصب را بگیرم ولذا ناچار می شوم که   یا امر را مقدم کنم و یا نهی را مقدم بدارم .

5) قول پنجم این است که این مسئله یک مسئله ‌ ی اصولیه است، این نظریه هم   مال آیة الله بروجردی است ، هم مال حضرت امام، و هم مال آخوند. چرا این مسئله اصولیه است ؟ میزان در مسئله اصولیه چیست ؟« ما یقع فی طریق إستنباط الحکم، یعنی مسئله ‌ ی اصولیه آنست که   ما بوسیله ‌ ی آن، بتوانیم حکم شرعی را استنباط کنیم،ما بوسیلۀ این« مسئله» حکم شرعی را استنباط می ‌ کنیم، اگر اجتماعی شدیم، هم نمازمان درست است و هم عقاب داریم. چون دو کار کردیم که   یکی از آنها حسن   ودیگری قبیح   است،مانند: نظر و نگاه به   اجنبیه در حال صلات.اما   امتناعی شدیم، امتناعی   اگر امر را مقدم کرد، فقط صحت است، اما   گناه   نیست، اگر امتناعی شدیم و نهی را مقدم کردیم، فقط فساد است، صحت دیگر نیست، اگر نهی را مقدم کردیم، فقط فاسد است صحت نیست ،پس مسئله اصولی« ما یقع فی طریق الإستنباط»، این مسئله هم   در طریق استنباط واقع شده است .

ما قبلاً در موضوع علم اصول گفتیم که موضوع علم اصول   عبارت است از: «الحجة فی الفقه»؛ اگر گفتیم که   موضوع علم اصول «الحجة فی الفقیه»، ‌ ما در عوارض تحلیلی«الحجة فی الفقه»   بحث می ‌ کنیم،یعنی« الحجة فی الفقه» یک عوارض تحلیلی دارد، عوارض تحلیلیه ‌ اش چیست؟« بینی و بین الله» حجتی در فقه است، آن وقت بحث در این است که: «هل یتعین فی خبر الواحد،أولا یتعین، هل یتشخص أولایتشخص، «الحجة فی الفقه» هست، منتها   بحث در قالبش است که آیا این «الحجة فی الفقه» در قالب خبر واحد است یا   در قالب خبر واحد نیست،آیا   در قالب اصل برائت است یا نیست؟ به این می گویند: عوارض تحلیلی «در مقابل عوارض جمسانی» چون بعضی از عوارض جسمانی است، پس قطع داریم که «الحجة فی الفقه» هست. منتها   بحث در تعین و لا تعین آن   می کنیم که   آیا این «الحجة فی الفقه» در ضمن خبر واحد تعین دارد یا ندارد، مثلاً؛   در «علم فلسفه» موضوع علم فلسفه عبارت است از: «الوجود بما هو الوجود»، ‌ آنگاه بحث در عوارضش می کنیم که: هل الوجود یتعین بالواجب أولا؟ هل الوجود یتعین بالامکان أولا؟ هل الوجود یتعین بالمجرد او یتعین بالمادی؟ علم فلسفه می گوید: «الوجود» إما واجب أو ممکن، و الممکن اما مادة   أو صورة، و المادة ‌ و الصورة علی اقسام، تا می رسد به آخر؛یعنی   همۀ بحث   در این است که «وجود» هست، منتها   بحث در تعین ها و تشخص هایش است که آیا این «وجود» هل یتشخص بالواجب،أو   یتشخص بالممکن أو بالمجرد أو بالمادی؟

در «ما نحن فیه» نیز قطعاً «الحجة فی الفقه» هست،یعنی مسلماً و قطعاً   بیننا و بین الله یک حجتی هست،   آن وقت بحث در تعین و تشخص های این حجت است که حجیت ظواهر یکی از آن تعین ‌ هاست؛ هکذا خبر واحد ...؛ یکی هم همین باب اجتماع امر   ونهی است   که آیا در «اجتماع امر و نهی» دو حجت داریم علی الاجتماعی؛ یا یک حجت داریم «علی الامتناعی»؟ پس این مسئله بدون هیچ اشکالی یک مسئله ‌ ی اصولیه است (فهذه المسئلة مسئلة اصولیة بلا اشکال) .