الرابع: لیس القطع حجّة منطقیة
مطلب سوم در باره‌ی اين بود که آيا حجيّت براي« قطع» ذاتي است يا ذاتي نيست؟ این را بحث کردیم، و اکنون می‌خواهیم مطلب چهارم را بحث کنیم و آنکه آیا «قطع» حجت منطقی است یا حجت منطقی نیست؟ قبل از هر چیزی باید توجه داشت که حجيّت سه معني دارد، و به بیان دیگر ما سه قسم حجيت داريم.
1- حجيت لغوي، 2- حجيّت منطقي 3- حجيّت اصولي. از ميان اين سه قسم «حجيّت» بايد ديد که کدام يکي قابل جعل است و کدام يکي قابل جعل نيست؟
اما الحجّة اللغوية: تعريف حجت لغوي و عقلائي اين است: «الحجّة اللغوية او العقلائية عبارة عما يحتجّ به المولا علي العبد». و به تعبير مرحوم آخوند: «الحجة اللغوية ما يکون قاطعاً للعذر عند الإصابة و معذِّراً عند الخطاء».
مرحوم آخوند مي فرمايد حجيت به اين «معني» از لوازم قطع است،یعنی لوازمي که قابل جعل نيست مگر جعل بسیط عرضی (الّا جعلاً بسيطاً عرضياً). و ما قبلاً توضيح داديم که «جعل» يا بسيط است و يا مرکب. و هر کدام از اين دو تا نيز بر دو قسمند، يا حقيقي است و يا مجازي.
سؤال: ما هو مناط الجعل و ما هو مناط امتناع الجعل؟
جواب: در پاسخ این سؤال باید عرض کنیم که مناط «جعل» همان حاجت است و مناط عدم «جعل»، و به عبارت دیگر مناط امتناع الجعل،همان غناء و عدم حاجت می‌باشد. مثلاً جسم بعد از آنکه جسم شد، کافي در سفيدي نيست بلکه بايد مدتي از آن بگذرد و اين جسم در درخت بماند تا اینکه سفيد و یا قرمز بشود، یعنی خودِ «جسم» کافي در بياض نيست. ولذا در آنجا «مناط» همان حاجت است و جعلش هم جعل حقيقي است، اما «جعل الاربعة زوجاً»، اين «جعل» جعل مجازي است، چرا؟ زیرا مناط جعل در اینجا نيست، مناط «جعل»حاجت است و لی در اينجا «غناء» است،یعنی همين مقداري که کسي اربعه را ايجاد کرد، خود بخود زوجیت هم ايجاد مي شود ولذا ديگر نيازي نيست که علاوه بر جعل «اربعه» جعل زوجيت هم بکند. (اين جعل تأليفي بود)
اما جعل بسيط. جعل بسيط هم گاهي جعل بسيط حقيقي است مانند: جعل وجود (کجعل الوجود). گاهي جعل بسيط مجازي است. جعل مجازي « کجعل الماهية موجوداً» جعل ماهيت، جعل بسيط مجازي است. چرا؟ «لأن الأعيان الثابتة ما شمّت رائحة الوجود»، مراد عرفا از اعيان ثابته، همان ماهيت است.
مرحوم آخوند مي فرمايد اگر ما حجيت را با قطع بسنجيم، جعلش جعل تأليفي نيست. يعني از هيچ يکي از اقسام جعل تأليفي نيست، چه جعل تأليفي حقيقي و چه جعل تأليفي مجازي. اگر باشد جعل بسيط است، جعل بسيط هم بر دو قسم است، جعل بسيط حقيقي و جعل بسيط مجازي. جعل بسيط حقيقي کدام است؟ خودِ «قطع» جعل بسيط حقيقي است. خود قطع را که شما ايجاد مي کنيد. ايجاد القطع ايجاد بسيط حقيقتاً. و اما «حجيت» مجعول است ولي نه مجعول حقيقي بلکه مجعول مجازي است، چرا؟ چون در دل و درون اين «قطع» حجيّت نهفته است.یعنی در دل اين «قطع» حجيّت هم خوابيده، حجيّت کدام بود؟ القاطع للعذر عند ما أصاب و معذّر عند ما أخطأ». پس در موقع استهلال اگر کسي «ماه» را مي بيند،با ديدن «ماه» يک قطعي در نفس او حاصل مي شود، اين قطع موجود، يک موجود امکاني است و جعل موجود امکاني، جعل حقيقي است. اما در دل اين موجود امکاني بنام قطع، يک چيزي به اسم حجيت نهفته است. «حجيّت» يعني «القاطع للعذر عند ما اصاب و معذّر عند ما اخطأ». يا به تعبير من (استاد سبحانی): «الحجيّة ما يحتجّ المولاء علي العبد عند الاصابة و يحتجّ العبد علي المولاء عند الخطاء» يعني حجيّت لازمه‌ی قطع است و جعلش جعل مجازي است.یعنی همين که قطع در نفس کسي ايجاد شد، در شکم اين «قطع» حجيّت نیز نهفته است.
بنابراين عقيدة مرحوم خراساني اين شد که «حجيّت» نسبت به قطع جعلش از قبيل جعل مرکب نيست بلکه از قبيل جعل بسيط است، منتها خودِ« قطع»، جعلش جعل بسيط حقيقي است، اما حجيت جعلش جعل بسيط مجازي است، جعل مجازي يعني جعل دروغ و شوخی، مانند:«جري الميزاب». ميزاب و ناودان جريان ندارد.بلکه این آب است که جریان دارد، منتها مجازاً مي گوييم که «جري الميزاب»، ولي دروغ دو قسم است. يک دروغي داريم که مجوز ندارد. اما يک دروغي هم داريم که مجوز دارد.
پس نتيجه اين شد که حجيت لغوي و عقلائي قابل جعل نيست. چرا؟ چون «حجيّت» ذاتي قطع است و با جعل« قطع» حجيّت نیز خود بخود جعل شده است، مگر اينکه کلمه‌ی «جعل» را درباره‌ی «حجيّت» مجازاً اطلاق کنيم.
يلاحظ عليه
ما با مرحوم آخوند در نتيجه هم عقيده هستيم، يعني ما نیز حجيّت را براي «قطع» قابل جعل نمي دانيم. ولي نحوۀ ورود ما با مرحوم آخوند متفاوت است. ايشان از يک راه وارد شده و ما از راه ديگر وارد مي شويم. ما مي گوييم درست است که «حجيّت» ذاتي قطع نيست،یعنی حجيت در شکم و درون قطع نخوابيده، بلکه حجيت از احکام قطع است.
سؤال: آيا «زوجيت» نسبت به اربعه، احتياج به حکم عقل دارد يا ندارد، يعني احتياج دارد به اينکه عقل بگويد «الاربعة زوج» و يا احتياج ندارد؟
جواب: احتياج به حکم عقل ندارد، زیرا در دل خودِ « اربعه» زوجيت نهفته است. اما يک چيزهاي داريم که احتياج به حکم عقل دارد. مانند: «قبح ظلم، حسن عدل» در قبح ظلم، «قبح» در شکم ظلم نخوابيده، چرا؟ به این دليل که اگر ما عقل را کنار بگذاريم، نه کسي قبح ظلم را درک مي کند و نه حسن عدل را. بلکه اينها از احکام عقليه هستند، يعني «عقل» ظلم و عدل را ملاحظه مي کند، يکي را ملائم با فطرت و ديگري را مضاد با فطرت مي بيند، ملائم با فطرت را مي گويد حسن است، مضاد با فطرت را مي گويد: قبيح است، ولذا اگر چنانچه ما مي گوييم « العدل حسن و الظلم قبيح»، اين مانند «اربعة زوج» نيست،چون در «اربعه» زوجيت در شکم اربعه خوابيده، چه لحاظ بکنيم و چه لحاظ نکنيم،یعنی چه عقل حکم بکند يا عقل حکم نکند. اما «حسن العدل و قبح الظلم» آنچنان نيست که اگر درون عدل را بشکافيم، حسن را درونش پيدا کنيم و يا اگر درون ظلم را بشکافيم، قبح را در رون ظلم ببینیم،بلکه ما حسن و قبح را از حکم عقل درک مي کنيم، عقل چگونه حکم مي کند؟ «عقل» حسن و قبح را لحاظ مي کند و هر دو را مقايسه مي کند با فطرت انساني، يکي را ملائم با فطرت انساني مي بيند و مي گويد: «هذا حسن» ديگري را مضاد با فطرت انساني مي بيند ولذا مي گويد:« هذا قبيح».
پس ما در خارج دو چيز داريم: الف) گاهي چيزي دل دل شيء نهفته است،« مع قطع النظر عن لحاظ اللاحظ»، مانند: «زوجيت» نسبت به اربعه.ب) گاهي احتياج به لحاظ لاحظ داريم، حسن و قبح، آنچنان نيست که در دل عدل و ظلم نهفته باشد. اگر انساني در روي زمين نباشد، هيچ وقت «عقل» حکم به قبح ظلم و حسن عدل نمي کند،بلکه اين دو تا «حکم» از ملائمت و عدم ملائمت انتزاع مي شوند، به این معنا که يکي با فطرت انساني انسان موافق است ،از این رو عقل حکم بر اینکه:«هذا حسن»، دیگری با فطرت انسانی انسان مخالف است ولذا عقل حکم مي کند بر اينکه: «هذا قبيح». و ما عقيده داريم که «حجيت» نسبت به قطع از قبيل قسم دوم است نه از قبيل قسم اول، يعني در دل «عدل» حسن و در دل «ظلم» قبح نخوابيده است، بلکه بعد از انکشاف واقع براي عبد، «تمت الحجة علي العبد». پس حجيت از احکام عقليه است.
بنابراین فرق بيان من (استاد سبحانی) با بيان آخوند اين است که آخوند حجيّت را براي قطع از قبيل قسم اول گرفته، يعني ايشان مي فرمايد حجيت در درون قطع نهفته است. ولي ما مي گوييم که حجيّت براي «قطع» از قبيل قسم دوم است.يعني حجيت براي «قطع» از احکام عقليه است، ولي ما با مرحوم آخوند در اصلِ نتيجه با هم موافقيم و حجيت را براي «قطع» قابل جعل نمي دانيم.
اما الحجّة المنطقية: حجّت منطقي اين است که «حد وسط» يا علت حکم در نتيجه است و يا اينکه «حد وسط» معلول است، یعنی «حد وسط» يک نوع نقشي نسبت به در نتيجه دارد، مثلاً در مثال: «العالم متغير و کلّ متغير حادث فالعالم حادث»، «تغيّر» که حد وسط مي باشد، يک نقشي دارد، يا علت نتيجه است و يا معلول آن می‌باشد. آيا« قطع» حجت منطقي است يا نيست؟
مرحوم شيخ انصاري در اول «فرائد الأصول» مي فرمايد که «قطع» حجّت منطقي نيست. چرا؟ زیرا اگر بگوييم: «هذا مقطوع الخمرية و کلّ مقطوع الخمرية حرام فهذا حرام»، اين غلط است. چرا؟ چون بحث ما در قطع طريقي است و در قطع طريقي، احکام روی واقع رفته است،یعنی «قطع» هیچ گونه دخالتی ندارد، «خمر» حرام است، مي‌خواهد مقطوع باشد يا مقطوع نباشد، پس اينکه مي گوييد هذا مقطوع الخمریة (صغرا) این صغرا درست است، اما کبرای که «کلّ مقطوع الخمریة حرام» باشد، این کبرا غلط است.چرا؟ چون «کل مقطوع الخمریة» حرام نیست بلکه خمر حرام است.
ولی مرحوم شیخ انصاری ظن را حجت منطقی می‌داند،مثلاً می‌گوییم: «هذا مظنون الحکم و کل مظنون الحکم يجب اتيانه و هذا يجب اتيانه. هذا ما افتي به المفتي و کل ما افتي به المفتي يجب العمل به فهذا يجب العمل به.