آیا اصول غیر محرزه مانند:« برائت» جانشین قطع طریقی موضوعی می‌شود یا نمی‌شود؟ جانشین قطع موضوعی طریقی نمی‌شود، چرا؟ چون با همدیگر  تشابه و سنخیت ندارند، زیرا  «قطع»  طریق است ولی اصل برائت وظیفه‌ی جاهل می‌باشد. آیا اصل احتیاط می‌تواند جانشین قطع طریقی موضوعی بشود؟ مرحوم آخوند فرمود:

اولاٌ: ما  در شبهات بدویه، قائل به احتیاط نیستیم ، اما در اطراف علم اجمالی قائل به احتیاط هستیم،منتها احتیاط عقلی است نه احتیاط  شرعی، یعنی قبل از آنکه شارع به احتیاط حکم کند، عقل به احتیاط حکم می‌کند و می‌گوید اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد .

 ثانیاً: ما در احتیاط عقلی سه چیز نداریم، ولی در احتیاط شرعی سه چیز داریم.

 ما در جواب عرض کردیم که در هر دوتای آنها  سه چیز نیست،یعنی  هم در احتیاط عقلی سه چیز نداریم  و هم در احتیاط شرعی.

آیا استصحاب جای قطع موضوعی طریقی می‌نشیند یا نمی‌نشیند،

مثلاً  مولا فرموده «اذا قطعت بخمریة شیئ فاجتنبه»، فرض کنید یک ماه قبل، فلان  مایع خمر بود  و من الآن احتمال می‌دهم که خمر نباشد و تبدیل به سرکه شده باشد.آیا می‌توانم  استصحاب خمریت کنم و استصحاب جای قطع بنشیند  و همانطوری  که یکماه قبل اجتناب از او واجب بود،الآن هم اجتناب واجب باشد،استصحاب جای قطع طریقی موضوعی بنشیند؟

 مرحوم آخوند می‌فرماید دلیل استصحاب (که  همان لا تنقض الیقین بالشک باشد) نمی‌تواند استصحاب را جانشین قطع موضوعی طریقی کند. چرا؟ به همان دلیلی که در اماره بیان کردیم و در آنجا گفتیم که دلیل اماره نمی‌تواند اماره را جانشین قطع موضوعی طریقی کند،یعنی «صدّق العادل» نمی‌تواند امارة را جانشین قطع طریقی موضوعی کند، در «ما نحن فیه» نیز   می‌گوییم که «لا تنقض الیقین بالشک» این قدرت را ندارد که استصحاب را جای قطع موضوعی طریقی بنشاند، چرا؟ چون اجتماع لحاظ آلی و لحاظ استقلالی در آنِ واحد و در شیء واحد لازم می‌آید. از اینکه قطع حقیقی و قطع تعبّدی^[1]  طریقند، لحاظ اینها آلی است، اما از این نظر که مؤدّای اماره را جای مقطوع  می‌گذارید،  به این دو تا از نظر طریقیت و  آلیّت نگاه کرده‌اید  و مؤدّا را جای مقطوع نهاده‌اید. پس این دو تا طریقند و آلی.

اما از این نظر که به این دو تا مدخلیت می‌دهید،یعنی  هم به قطع تعبدی^[2] مدخلیت می‌‌دهید و هم به قطع حقیقی ، معلوم می‌شود که نظر تان به اینها آلی نیست، بلکه استقلالی است .

عین همین بیان را  می‌تواند در استصحاب  پیاده کرد، منتها  با این تفات که در باب اماره می‌گفتیم «مؤدّ‌ا و مقطوع» ؛ ولی در استصحاب می‌گوییم «متیقّن تعبّدی و  متیقّن حقیقی». از اینکه متیقّن تعبدی را ^[3] جانشین متیقن حقیقی قرار می‌دهید، نظر شما به این دو تا قطع ^[4] آلی است  و تمام توجه و نظر شما به متیقّن‌ها می‌باشد.

و اما از این نظر که متیقّن تعبدی و حقیقی را در موضوع مدخلیت داده‌اید و می‌گویید: «مقطوع الخمریه» هم قطع حقیقی مدخلیت دارد^[5]  و هم قطع  تعبّدی، از این« نظر»‌ لحاظ اینها می‌شود استقلالی  نه آلی. پس دلیل واحد که «لا تنقض الیقین بالشک» باشد، نمی‌تواند یک چنین باری را به دوش بگیرد،یعنی  دو تا لحاظ در یک مورد جمع کند. به تعبیر دیگر امکان ندارد  قطع تعبّدی و قطع حقیقی در یک مورد جمع بشوند،قطع تعبدی کدام است؟ قطع تعبّدی  همان استصحاب است. از این نظر که متیقن تعبّدی جای متیقن حقیقی قرار می‌گیرد، لحاظ اینها آلی است، اما از این نظر که این دو تا را در موضوع دخالت می‌دهید، نظر شما  به این دو تا قطع استقلالی است نه آلی. «یلزم أن یجتمع اللحاظان الآلی و الاستقلالی فی شیء واحد و هو (شیء واحد) القطع التعبدی والقطع الحقیقی .

الجواب، الجواب

 ما اشکال آخوند را در آنجا جواب دادیم  و در اینجا نیز همان جواب را تکرار می‌کنیم و  می‌گوییم  شارع مقدس قطع تعبدی و قطع حقیقی خود را مطرح نمی‌کند، بلکه قطع تعبّدی و قطع حقیقی مکلّف را مطرح می‌کند،‌اگر چنین شد،پس در هردو بیان لحاظ‌ها،‌لحاظ استقلالی است نه آلی، شارع مقدس  به قطع تعبّدی  و قطع حقیقی مکلّف نگاه می‌کند و این قطع تعبّدی را جای قطع حقیقی می‌گذارد. به جهت اینکه  در هر دو حالت لحاظ استقلالی دارد، هم آن حالتی که می‌خواهد مقطوع تعبدی را جای مقطوع حقیقی بگذارد و هم در این حالتی که قطع تعبدی را جای قطع حقیقی می‌گذارد، چون نظر شارع به قطع مکلّف است  و قطع مکلّف از نظر شارع استقلالی است نه  آلی.

 بلی! اگر شارع قطع خودش را مطرح کند، قطع خودش طریقی است. اما قطع مکلّف از نظر و دیدگاه شارع قطع طریقی نیست، بلکه قطع موضوعی است، به این معنی که مستقلاً لحاظ شده است نه آلیاٌ.

اجابة المحقق الخراسانی عن إ شکاله فی الحاشیة

مرحوم آخوند در حاشیه‌ی خود بر «فرائد الاصول» از اجتماع لحاظ آلی و استقلالی جواب می‌دهد و می‌گوید اگر این دو تا لحاظ در عرض واحد و در حالت واحده باشند، جایز نیست، یعنی جایز نیست که درآن واحد  قطع تعبدی^[6] با قطع حقیقی دو لحاظ داشته باشند. هم  لحاظ شان آلی باشد و هم استقلالی.

اما اگر  در طول هم بودند، یکدفعه لحاظ آلی بشود و یکدفعه استقلالی ، یعنی در طول هم و در دو زمان باشند، مشکلی نیست. چرا؟ می‌فرماید: آیا  قبول دارید  که شارع متیقّن تعبّدی را جای متیقن حقیقی نهاده است؟ بلی! قبول داریم که شارع مقدس  متیقن تعبدّی،  یعنی خمر مشکوک را جای خمر واقعی و حقیقی نهاده است.چرا ؟ چون لا اقل در قطع طریقی محض، مطلب این چنین است، یعنی در قطع طریقی محض، شارع مقدس متیقّن تعبدی را جای متیقّن  حقیقی نهاده و در قطع طریقی محض شارع فرموده بود  که «الخمر حرام» قطع در اینجا  دخالت نداشت. یکماه قبل، این مایع خمر بود، الآن شک دارم که خمر است یا نیست؟ به اتفاق همه‌ی علماء در اینجا استصحاب خمریت می‌کنیم و می‌گوییم نجس است.

پس قبول دارید که شارع مقدس  در قطع طریقی محض، متیقّن تعبدی را^[7] جای متیقن حقیقی^[8] نهاده است. اگر این را قبول دارید، باید  این اثر داشته باشد، بله!  اگر اثر بر «خمر» بار بود، حق با شما بود ولی اثر بر «خمر مقطوع» بار است، اگر «مرکب» موضوع شد، یا باید هر دو جزء را بالوجدان احراز کنید و یا یکی را بالوجدان و دیگری را بالتعبد احراز کنید، مثلاً شارع فرموده است که «الماء الکر لا ینجسه شیء» سابقاً این آب کر بود، حالا نمی‌دانیم  باز هم  کر است یا اینکه از کریت افتاده؟ استصحاب کریت می‌کنیم، احد الجزئین بالوجدان معلوم است، یعنی آب بودن، بالوجدان محرز است، جزء دیگر را (که کریت باشد)  با استصحاب احراز کردیم.

بنابراین  اگر « اثر» روی مرکب بنام «الماء الکر» رفت، یا باید هر دو را بالوجدان احراز کنیم،هم آب بودن را و هم کریت را،  یا هر دو را بالاصل احراز کنیم،‌ و یا لا اقل یکی را بالوجدا ن و دیگری را با اصل احراز کنیم.  شما که در اینجا خمر تعبدی را جای «خمر واقعی» نهادید، این اثر ندارد، در قطع موضوعی اثر ندارد و حال آنکه  تعبد شارع حتماٌ باید اثر داشته باشد. شرع مقدس  خمر تعبدی را جای خمر واقعی نهاده. این در قطع طریقی اثر دارد، ولی قطع ما  در اینجا طریقی نیست، بلکه موضوعی است فلذا این «تعبّد»  بی اثر است چون لغو است و از  شارع کار لغو  سر نمی‌زند،  عقل می‌گوید  از اینکه شارع خمر تعبدی را جای خمر واقعی نهاده، معلوم می‌شود که یک ساعت قبلش قطع  تعبدی را هم جای قطع واقعی نهاده است تا هر دو  جزء مرکب احراز بشود. والاّ  اگر یکی را احراز کنیم  و دیگری را احراز نکنیم،این کار لغوی است. پس شرع مقدس اگر خمر تعبدی را جای خمر واقعی نهاده، این عمل لغو است، چون احد الجزئین اثر ندارد ولذا  ناچار است  که  آن جزء دیگر را هم تنزیل کند و در غیر این صورت تنزیل اول لغو و بدون اثر خواهد بود. عقل می‌گوید  چون شارع حکیم است و حکیم هرگز کار لغوی را انجام نمی‌دهد، معلوم می‌شود که قبلاً یک تنزیل دیگر را  هم انجام داده، یعنی قبلاً  قطع تعبدی را جای قطع  واقعی نهاده والا اگر متیقّن تعبّدی را جای متیقن واقعی بگذارد،اما قطع تعبدی را جای قطع واقعی نگذارد، تنزیل اول لغو می‌شود. مرحوم آخوند اسم این را«ملازمه‌ی عرفیه» نهاده است.

پس اگر این دو تا تنزیل، در آنِ واحد صورت می‌گرفت، لازم می‌آمد در این دوتا قطع (قطع تعبدی^[9] و قطع واقعی) اجتماع لحاظین، یعنی اجتماع  لحاظ آلی و استقلالی در «زمان واحد» لازم می‌آمد، اما اگر این دو تا تنزیل در  دو زمان باشند، یعنی در یک زمان متیقن تعبدی را جای متیقّن حقیقی بگذارد، اما در زمان دیگر قطع تعبدی را جای قطع حقیقی بگذارد.  در اینجا لحاظ این دو  قطع  آلی می‌شود، ولی قبل از اینکه  متیقن تعبدی را جای متیقن حقیقی بگذارد، قطع تعبدّی را جای قطع حقیقی نهاده است،در اینجا لحاظش استقلالی است نه آلی.

 بنابراین لحاظ آلی و لحاظ استقلالی در زمان واحد جمع نشد‌ند، بلکه در دو زمان صورت گرفته‌‌اند، این همان چیزی است که او را «ملازمه عرفی » نام نهاده‌اند.

بعداً مرحوم آخوند  می‌فرماید: «و ما ذکرنا فی الحاشیه لا یخلو عن تکلّف و تعسّف» یعنی جوابی را که ما از اجتماع لحاظ آلی و استقلالی در حاشیه خود بر فرائد الاصول  دادیم. این جواب صحیح نیست  و اشکال ما سر جای خود باقی است. زیرا  اشکال ما  این بود که در یقین و  قطع تعبّدی و قطع  حقیقی لحاظ آلی و لحاظ استقلالی جمع می‌شوند. از اینکه متیقن تعبّدی را جای متیقّن حقیقی نهادید، لحاظ شان آلی است، و از اینکه این دو تا را مدخلیت دادید، لحاظ شان استقلالی است، این اشکال به قوت خود باقی است و جوابی را که در حاشیه‌ی خود بر« فرائد الأصول» دادم،  صحیح نیست. جواب ایشان  این بود که زمان دو تا تنزیل با همدیگر  متفاوت است. چرا این جواب صحیح نیست؟

اولاً: تکلّف است،یعنی  «ملازمه عرفی» میان این دو تا نیست.

ثانیاً: تعسّف دارد، یعنی این جواب محال است و مستلزم دور، چه گونه مستلزم دور است؟ چو ن شرع مقدس باید تمام تنزیلاتش اثر داشته باشد والاّ تنزیلش لغو و بی فایده خواهد بود، شارع اگر خمر مشکوک را جای خمر حقیقی می‌گذارد و یا متیقّن تعبدی را جای متیقّن واقعی می‌نهد، این تنزیلش نباید لغو باشد.بلکه باید اثر داشته باشد و اثر داشتنش هم  مستلزم دور است. چرا؟  چون اگر شارع بخواهد متیقن تعبدی را^[10]  جای متیقّن حقیقی بگذارد، این عمل اثر می‌خواهد و حال آنکه  این اثر ندارد  مگر اینکه یک ساعت قبلش قطع تعبدی را جای قطع حقیقی بگذارد، پس اگر بخواهد این تنزیل درست بشود، درست شدنش در گرو درست شدن تنزیل قبلی است ، یعنی قطع تعبدی را جای قطع حقیقی بگذارد، و اگر شارع قبلاً قطع تعبدی (استصحاب) را جای قطع  حقیقی نهاده است، این تنزیل شارع هم لغو است، چو ن اثر بر این  قطع بار نیست، یعنی اثر بر یک تنزیل بار نیست، بلکه اثر بر دو تنزیل بار است ولذا  یا باید هر دو تنزیل همزمان صورت بگیرند، والاّ اگر میان دو « تنزیل» تقدم  و تأخّر باشد، این دور است، چرا؟

چون صحت تنزیل اول ^[11] متوقف است بر تنزیل دوم، تنزیل دوم هم متوقّف است بر تنزیل اول، چون اثر که «وجوب الاجتناب» است بر مرکّب بار است، مرکب هم «خمر و مقطوع» است، یعنی خمر و مقطوع، این دو تا مرکب هستند. یک ماه قبل خمر بود، قطع هم بود، بعد از سپری شدن یک ماه ، احتمال می‌دهیم که تبدیل به سرکه شده باشد. دلیل «لا تنقض الیقین بالشک» قطع استصحابی را جای قطع واقعی می‌گذارد و خمر استصحابی را هم جای خمر واقعی می‌نهد. ولی یکی از آن دو تا یک ساعت قبل بوده، اما دیگری یک ساعت بعد بوده، چون  اگر همزمان باشند، اجتماع لحاظین در آن وا حد می‌شود،و  اگر در دو زمان باشند،  اولی متوقف بر دومی، دومی هم  متوقّف بر اولی است، زیرا یکی بدون  دیگری اثر ندارد، چون اثر بر مرکب بار است  نه بر تک تک آنها، فلذا آخوند می‌فرماید «استصحاب» جای قطع طریقی موضوعی نمی‌نشیند.