بحث در این بود که آیا اصول محرزه مانند:« استصحاب» جانشین قطع موضوعی طریقی می‌شود یا نمی‌شود؟ بر این مطلب چند تا اشکال شد:
اشکال اول
اولین اشکالش این بود که دلیل استصحاب نمی‌تواند یقین تعبّدی را جای یقین واقعی بگذارد.چرا؟ چون لازم می‌آید که لحاظ استقلالی و آلی در زمان واحد جمع بشوند (یلزم اجتماع اللحاظین،أعنی الآلی و الإستقلالی فی زمان واحد) یعنی اگر قطع تعبّدی جای قطع واقعی است،آیا در طریقیت جای قطع واقعی است یا در مدخلیت جای قطع واقعی می‌باشد؟ اگر در طریقیت است، پس لحاظش آلی است و اگر در مدخلیت است،پس لحاظش استقلالی می‌باشد، بیان مرحوم آخوند این است:« بلحاظ الیقین أو بلحاظ المتیقن»، اگر متقین را جای متیقن بگذارد، لحاظش آلی است و اگر یقین را جای یقین بگذارد،لحاظش استقلالی است.
جواب
مرحوم آخوند از این اشکال در حاشیه‌ی که بر «فرائد الأصول»[1] دارند،جواب داده و فرموده: این اشکال در صورتی وارد است که هردو «لحاظ» در آن واحد و در عرض واحد باشند، اما اگر در دو زمان و در دو مقام باشند،اشکالی ندارد.
توضیح مطلب
از اینکه شرع مقدس متیقن تعبّدی را جای متیقن واقعی نهاده،کشف می‌کنیم که یقین تعبدّی را هم جای یقین واقعی نهاده است و الا لغویت لازم می‌آید.چرا؟ چون اعتبار قوامش با ترتّب اثر است، شرع مقدس اگر بخواهد متیقن تعبّدی را جای متیقن واقعی بگذارد،این کار لغو است، زیرا اثر براین جزء بار نیست.چرا؟ به خاطر اینکه شارع فرموده است:«إذا قطعت بخمریة شییء فهو نجس» و از آنجا که شارع حکیم است و حکیم هم کار لغو انجام نمی‌دهد، از این کشف می‌کنیم که قبلاً قطع تعبّدی را جای قطع واقعی نهاده است، این جواب آخوند بود از اشکال خودش،آنگاه می‌فرماید: این جواب دارای تکلّف و تعسّف است، زیرا این ملازمه از قبیل ملازمه‌ی عرفی نیست، علاوه براین دارای «تعسّف» است ،یعنی مستلزم محال است.چرا؟ چون شما می‌گویید از اینکه متیقن تعبّدی را جای متیقن واقعی نهاده است، اثر براین بار نیست وبرای اینکه فعل حکیم را از لغویت در آوریم، کشف می‌کنیم که قبلاً هم قطع تعبّدی را جای قطع واقعی نهاده است، آنگاه ما نقل کلام می کنیم به کار قبلیش و می‌‌گوییم آنجا که قطع تعبّدی را جای قطع واقعی نهادی، این تنزیل وعمل شما اثر نداشت،پس تنزیل اول متوقف بر صحت تنزیل دوم است، تنزیل دوم هم صحتش متوقف بر تنزیل اول می‌باشد،تنزیل متیقن تعبّدی جای متیقن واقعی، متوقف است بر تنزیل قطع تعبدّی جای قطع واقعی،و تنزیل قطع تعبدّی هم جای قطع واقعی، متوقف است بر تنزیل متیقن تعبّدی جای متیقن واقعی، زیرا هیچکدام به تنهائی اثر ندارند، شرع مقدس هم حکیم است و از حکیم هر گز کار لغو سر نمی‌زند.
جواب حضرت امام (ره)
مرحوم امام از جوابی (که آخوند در «کفایة الأصول» دارند) جواب داده است و در واقع کلام ایشان را (در حایشه‌ی که بر فرائد الأصول دارد) تایید می کند و می‌فرماید دور لازم نمی آید، زیرا همین که متیقن تعبّدی را جای متیقن واقعی بگذارد، این خودش صحت تعلیقی دارد، یعنی درست است که صحت فعلی ندارد،اما صحت تعلیقی دارد،به معنا که اگر بعداً قطع تعبّدی را جای قطعی واقعی بگذارد،موضوع اثر فراهم می‌شود. بنابراین لازم نیست که اثر فعلی باشد، بلکه اثر تعلیقی و بالقوه هم کفایت می‌کند،همین که متیقن تعبّدی را جای متیقن واقعی نهاد،این متوقف است بر چیزی نیست،این تنزیل صحیح است،البته صحیح بالفعل نیست بلکه صحیح بالقوه است،«بالقوه» یعنی اگر بعدا هم قطع تعبّدی را جای قطع واقعی بگذارد، این دوتا موضوع می‌شوند برای اثر، ولذا لازم نیست که در تنزیل اثر فعلی بار بشود، بلکه اثر بالقوه هم کافی است و به تعبیر حضرت امام (ره) اثر تعلیقی هم کافی می‌باشد،من متیقن تعبّدی را جای متیقن واقعی می‌گذارم، این عمل خودش صحیح است،منتها صحیح تعلیقی است و صحیح تعلیقی هم این است که اگر بعداً قطع تعبّدی را جای قطعی واقعی بگذاریم، اثر بر این موضوع مترتب خواهد شد و لغویت هم لازم نمی‌آید، یعنی همین که متیقن‌ها را مبادله کردیم،خود این کار کافی است، چون قابلیت دارد برای اثر ،به این معنا اگر دومی هم درست شد، هردو موضوع می‌شوند برای حکم فعلی،«فلا یشترط فی التنزیل،ترتّب الأثر الفعلی» بلکه قابلیت هم کافی است و جلوی لغویت را هم می گیرد.
یلاحظ علیه
حضرت امام (ره) هر چند دور ر ا از بین برد،اما برهان را باطل نمود، برهان ایشان این بود که که ما «بالملازمه» از تنزیل اول تنزیل دوم را کشف می‌کنیم،چون تنزیل اول لغو است، برای صون و حفظ فعل حکیم از لغویت، کشف می‌کنیم که شرع مقدس به تنزیل اول اکتفا نکرده، بلکه تنزیل دوم را هم انجام داده است، مرحوم آخوند از این راه وارد شدند، ولی حضرت امام (ره) هر چند دور را از بین برود،ولی ملازمه را باطل کرد. چرا؟ چون صون فعل حکیم از لغویت از نظر آخوند راه و برهانش این بود که قائل به ملازمه بشود،همین که متیقن تعبّدی را جای متیقن واقعی نهاد،و چون این کار لغوی است،پس معلوم می‌شود که یقین وقطع تعبّدی را هم قبلاً جای یقین وقطع واقعی نهاده است،با بیانی که حضرت امام کردند،ملازمه باطل شد،زیرا که فعل اولش لغو نیست،همین مقداری که قابلیت دارد،این خودش مصحِّح تنزیل است، پس بگویید که این دلیل بر تنزیل دوم نیست،علت اینکه ما تنزیل دوم را می‌خواستیم، چون تنزیل اول لغو بود و برای حذف لغویت، تنزیل دوم هم انجام گرفته است،ولی حضرت امام (ره) فرموده است که تنزیل اول لغو نیست،چون قابلیت کافی است، اگر این حرف را گفتید که تنزیل اول لغو نیست، آن موقع دلیلی هم بر تنزیل دوم نیست،چون دلیل ما بر تنزیل دوم،ملازمه بود و با بیانی که حضرت امام (ره) فرمودند،ملازمه که دلیل بر تنزیل دوم بود،از بین رفت و تنزیل دوم بدون دلیل می‌‌ماند.
جواب آیة الله خوئی
مرحوم آیة الله خوئی یک جواب دیگری در پاورقی «اجود التقریرات » داده،ایشان می‌فرماید اگر متعلّق قطع موضوعی طریقی مانند:« إذا قطعت بخمریة شییء فتصدقّ» که در اینجا موضوع است،در جای اثر داشته باشد مانند وجوب اجتنابی که روی خمر رفته «الخمر نجس،الخمر حرام»،اگر خود خمر فی حدّ نفسه اثر داشته باشد واین قطع هم قطع طریقی باشد،بعداً این قطع طریقی در باب خمر موضوع بشود برای وجوب تصدّق و بفرماید:« إذا قطعت بخمریة شیء فتصدّق»،پس معلوم می‌شود که این قطع نسبت به خود احکام خمر، قطع طریقی محض است، ولی نسبت به وجوب تصدّق،قطع موضوعی است، اکنون بحث ما در این است که آیا «استصحاب» جای قطع موضوعی طریقی می‌نشیند یا نه؟ آیة الله خوئی می‌فرماید: بلی! یعنی اگر این قطع در دو جا نقش داشته باشد،در یکجا نقشش به صورت قطع طریقی محض باشد،شک در این است که آیا استصحاب جانشین قطع موضوعی طریقی می‌شود یا نه؟ اگر اولی(یعنی قطع طریقی محض) جانشین شد، مثلاً شک کردیم که این مایع که سابقاً خمر بود ،ا‌لآن هم خمر است یا تبدیل به خل شده است؟ استصحاب خمریت می‌کنیم و کشف می‌کنیم که این حرمت دارد و واجب الإجتناب است،اگر جانشینی استصحاب را در قطع طریقی محض قبول کردید، و قبول کردید که اگر روزی در خمریت چیزی شک کردید،استصحاب میکنید و حرمت را بار میکنید، ما در جواب عرض می‌کنیم،از اینکه شما خمر مشکوک را جای خمر واقعی نهادید،معلوم می‌شود که قطع تعبّدی را هم جای قطع واقعی نهاده‌اید و الا اگر اولی را انجام بدهید،اما دومی را انجام ندهید،این معنا ندارد،یعنی اگر در اولی شک کردید که خمر است یا خمر نیست؟ استصحاب خمریت میکنید و آثار خمر را هم بر او بار میکنید، اگر در آنجا استصحاب حجت است،معلوم می‌شود که شما همانطوری که خمر مشکوک را جای خمر واقعی نهادید،ما از این کشف می‌کنیم که قطع تعبّدی را هم جای قطع واقعی نهاده‌اید، و الا نباید شما بگویید این حرام است و نباید بگویید این واجب الإجتناب است، اگر در آنجا در ست شد، در مورد دوم هم درست می‌شود مانند:«إذا قطعت بخمریة شییء فتصدّق»،چون از مثال اول فهمیدیم که شرع مقدس نه تنها خمر تعبّدی را جای خمر واقعی نهاده،بلکه انشکاف ناقص را هم جای انکشاف تام نهاده است، و الآ نباید بگوید این خمر حرام است و نباید بگوید واجب الإجتناب است، از اینکه در میدان اول به این قطع تعبّدی ارزش قائل شده،در اینجا نیز همان ارزش است،یعنی اگر بگوید «إذا قطعت بخمریة شییء فتصدّق»،اینجا هم اگر چیزی مستصحب الخمریة است، همانطوری که در« مستصحب الخمریة» وجوب الإجتناب را بار کردید،در اینجا هم وجوب التصدق را بار کنید.
یلاحظ علیه
در میدان اول که قطع تعبّدی را جای قطع واقعی نهاد،این درست است، بعداٌ گفتید که معلوم می‌شود که قطع استصحابی و تعبّدی را هم جای قطع واقعی نهاده،این درست نیست،چون در اینجا اصل و فرعی در کار نیست، زیرا بحث ما در قطع طریقی است و اگر بحث ما در قطع طریقی است،معلوم می‌شود که شارع هر سه را معتبر کرده،یعنی هم قطع واقعی را معتبر کرده و هم بیّنه، امارة و استصحاب را،نه اینکه استصحاب فرع است و قطع واقعی اصل، به بیان دیگر تنزیلی در کار نیست، بله! خمر مشکوک را جای خمر واقعی نهاده،اما اینکه قطع استصحابی را هم جای قطع واقعی نهاده،احتیاجی به این نیست، زیرا همه‌ی اینها در عرض هم هستند نه اینکه یکی اصل باشد و دیگری فرع.
اشکال دوم
اشکال دوم این است که ما باید ببینیم شارع که فرموده:«إذا قطعت بخمریة شییء فتصدّق»، آیا قطع را « بما هو قطع» در موضوع اخذ کرده یا «بما هو أحد الکواشف» اخذ کرده است؟ اگر قطع را «بما هو قطع» در موضوع اخذ کرده باشد،در این صورت قطع استصحابی جانشین قطع موضوعی طریقی نمی‌شود هر چند شرع مقدس قطع استصحابی را جای قطع واقعی بگذارد،چون قطع در موضوع «بما هو قطع و صفة جزم» اخذ شده و در قطع استصحابی جزم نیست،بلی! اگر معلوم شد که قطع «بما هو أحد الکواشف» در موضوع اخذ شده (أخذ فی الموضوع بما هو أحد الکواشف)،آن وقت قطع استصحابی جانشین قطع موضوعی طریقی می‌شود.
بنابراین عرض ما این است که باید ببینیم دلیل اصل محرز چیست؟ آیا دلیل «اصل محرز» ابقاء یقین می‌کند،یا دلیل «اصل محرز» ابقاء متقین می‌کند؟ به بیان دیگر آیا این اصل محرز بنام استصحاب می‌گوید تو یقین داری، یا می‌گوید تو یقین را نداری،بلکه متیقن را داری؟ ظاهر دلیل استصحاب این است که می‌خواهد یقین را نگه دارد و به قول حضرت امام (ره) در استصحاب اطاله‌ی عمر یقین است،یعنی می‌خواهد عمر یقین را طولانی و دراز کند، مثلاً در صحیحه‌ی زرارة آمده است که «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینبغی أن ینقض الیقین بالشک»، فإنّه علی یقین من وضوئه می‌گوید تو یقین را داری،بر خلاف قاعده‌ی تجاوز و قاعده‌ی فراغ،در قاعده‌ی تجاوز و فراغ،تعبّد به بقاء یقین نیست بلکه تعبّد به متیقن است، مردی از حضرت (علیه السلام) سؤال می‌کند که : یابن رسول الله! من در رکوع شک کردم در حالی که به سجده رفته بودم، حضرت در جواب می‌فرماید: «بلی قد رکعت» تعبّد به یقین نیست بلکه تعبّد به متیقن است،یا سوال می‌کند که شک کردم در سجده در حالی که قیام کردم؟ حضرت در جواب می‌فرماید:«بلی قد مضی». بنابراین ما باید در اصل محرز دقت کنیم و ببینیم که آیا عنایت بر حفظ یقین است یا عنایت بر وجود متیقن؟ اگر عنایت بر حفظ یقین باشد،قهراً جای قطع موضوعی می‌نشیند، چرا؟ چون اصل محرز حاکم می‌شود بر اصل موضوعی ولذا جای قطع موضوعی می‌نشیند،زیرا او گفت :«إذا قطعت بخمریة شییء فتصدّق» شارع می‌فرماید:« فإنّک علی یقین من خمریته»، در اینجا تعبد به وجود یقین است، اگر تعبّد به وجود یقین است، مسلّماً قطع استصحابی جای قطع واقعی می‌نشیند.چرا؟ چون حاکم و محکوم هستند، البته اگر ما بودیم فقط همین جمله‌ی اول را می‌گفتیم،یعنی قطع تام و کاشف تام را می‌گفتیم،اما وقتی که دلیل استصحاب را در کنارش آوردیم،حاکم و محکوم هستند،معلوم می‌شود که آن قطع، اعم از قطع واقعی و استصحابی است،چون می‌فرماید: «فإنّک علی یقین من وضوئه و علی یقین من خمریته» چون تعبّد به بقاء یقین است،کأنّه یکون حاکماُ و مفسِّراً لدلیل الأول،دلیل اول را تفسیر می‌کند مانند:« الطواف علی البیت صلات»، دائره‌ی صلات را وسعت داد،چون طواف هم در زمره ی صلات قرار گرفت، پس باید برای صلات هم وضو گرفت،همانطوری که دلیل دوم حاکم است و دائره‌ی صلات را وسعت می‌دهد،در ما نحن فیه که می‌فرماید:« فإنّک علی یقین» این را اگر قیاس کنیم به دلیل اول،یعنی به «إذا قطعت بخمریه شییء فتصدّق» معلوم می‌شود که قطع اعم است از کشف تام و کشف ناقص،اما اگر دلیل اصل محرز نمی گوید که تو یقین داری، بلکه ما را به متیقن متعبّد می‌کند و می‌فرماید:« بلی! قد رکعت،بلی قد مضی» [2] ،
اگر تعبّد به وجود متیقن است و کار به یقین ندارد، و یقین تعبّدی را جای یقین واقعی نمی‌گذارد، در اینجا دیگر دلیلی نداریم که قاعده‌ی تجاوز و فراغ و...، جانشین قطع طریقی موضوعی بشوند،یعنی جانشین قطع طریقی موضوعی نمی‌شوند.
------------------------------------------------
[1] حاشیه فرائد الاصول، ص13؛
[2]- الوسائل:ج 4،ب 6 از ابواب رکوع